دچار زوال نظریه‌پردازی شده‌ایم

[ad_1]

گفت‌وگو با امیرعلی نجومیان؛ نویسنده، نظریه‌پرداز و مترجم ادبیات انگلیسی:

او یکی از بنیانگذاران حلقه نشانه‌شناسی تهران است که تاکنون کتاب‌های «درآمدی بر مدرنیسم در ادبیات»، «دانشنامه زیبایی‌شناسی» (ترجمه‌ گروهی)، «درآمدی بر پست‌مدرنیسم در ادبیات» و «مقالات هم‌اندیشی بارت و دریدا» (گردآوری) و نشانه‌شناسی فرهنگی (گردآوری) و چند کتاب و بیش از یکصد مقاله منتشر شده است.

به گزارش عطنا به نقل از ایران، «نشانه‌شناسی: مقالات کلیدی» مرجعی در حوزه دانش نشانه‌شناسی است که گزینش و ویرایش آن را امیرعلی نجومیان انجام داده است و انتشارات مروارید ماه گذشته آن را منتشر کرده است. امیرعلی نجومیان متولد ۱۳۴۳ مشهد در رشته ادبیات انگلیسی از دانشگاه لستر انگلیس دکترا گرفت و هم‌اکنون دانشیار ادبیات انگلیسی و نظریه ادبی دانشگاه شهید بهشتی است. وی از رساله کارشناسی ارشد خود با عنوان «بازنمایی زمان و مکان در روایت پست مدرن» و رساله دکترای خود با عنوان «واسازی نام: سه پارادوکس زبانی در گفتمان ادبی» دفاع کرد. پژوهش دکتری او تحقیقی در حوزه نظریه ادبی براساس نظریه‌های فلسفی معاصر است. در این تحقیق او نظریه‌ای جدید درباره تعریف زبان ادبی و به طور کلی ادبیات ارائه می‌دهد و آثار ساموئل بکت، خورخه لوییس بورخس و تامس پینچن را مورد تحلیل قرار می‌دهد. او یکی از بنیانگذاران حلقه نشانه‌شناسی تهران است که در کنار صاحبنظران و استادانی چون بهمن نامور مطلق، حمیدرضا شعیری، فرزان سجودی، فرهاد ساسانی، مرتضی بابک معین، آزیتا افراشی، فاطمه بنویدی، احمد پاکتچی و علی عباسی به فعالیت می‌پردازد. از نجومیان تاکنون کتاب‌های «درآمدی بر مدرنیسم در ادبیات»، «دانشنامه زیبایی‌شناسی» (ترجمه‌ گروهی)، «درآمدی بر پست‌مدرنیسم در ادبیات» و «مقالات هم‌اندیشی بارت و دریدا» (گردآوری) و نشانه‌شناسی فرهنگی (گردآوری) و چند کتاب و بیش از یکصد مقاله منتشر شده است. نجومیان سال گذشته کتاب «نشانه‌ در آستانه: جستارهایی در نشانه‌شناسی» را توسط نشر نو منتشر کرد. وی هم‌اکنون چند کتاب دیگر آماده چاپ دارد.

آقای نجومیان حدود چهارده سال از تشکیل «حلقه نشانه‌شناسی تهران» می‌گذرد، آیا نشانه‌شناسی توانست از محدوده فضای آکادمیک و دانشگاهی راهی به سوی فضای عمومی جامعه بازکند؟
گمان می‌کنم باید همه کوشش کنیم تا به گونه‌ای قطبی به حوزه آکادمیک و غیرآکادمیک نگاه نکنیم. درست است که در کشور ما فاصله معناداری میان این دو حوزه بویژه در علوم انسانی وجود دارد ولی این دو حوزه بر یکدیگر تأثیر و تأثر می‌گذارند و باید هم چنین باشد. حلقه نشانه‌شناسی تهران در آغاز از اساتید دانشگاه شکل گرفت، ولی از همان ابتدا بر آن بودیم که نشانه‌شناسی را وارد حوزه عمومی کنیم و روش‌های آن را در مورد مسائل جاری اجتماعی و فرهنگی تمرین کنیم. هم‌اندیشی‌های سالانه‌ حلقه گواهی بر این کوشش است. ما درباره شهرسازی، محیط زیست، اخلاق، معماری، فرهنگ اجتماعی، هنر، ادبیات، موسیقی و سینما پژوهش کرده‌ایم؛ تا جایی که مقدور بوده است این حلقه تأثیر خودش را در فضای عمومی جامعه گذاشته است. ولی فکر می‌کنم هنوز هم برای تبیین جایگاه و اهمیتِ روش تحلیلِ نشانه‌شناسی در مورد مسائل اجتماعی و فرهنگی راه نرفته بسیار داریم.
مکتب‌ها و نظریه‌های ادبی و فلسفی غالباً از راه ترجمه و دفعتاً و ناگهانی بدون طی فرآیند زمانی وارد فرهنگ ما شده‌اند (این مکتب‌ها و نظریه‌ها در غرب به صورت تدریجی و طی زمانی چندین و چند ساله شکل گرفت و وارد حوزه عمومی شد)
نگاه شما از دید کلی درست است. اصولاً نظریه و نظریه‌پردازی در ایران نه تنها توسعه نیافته است بلکه حرکتی رو به زوال را می‌پیماید. پیش از هر چیز این به درک نادرست ما از نظریه‌پردازی باز می‌گردد. درک ما از این مقوله بسیار انتزاعی و الهام‌گونه است. هر نظریه نوینی تنها تغییر اندکی روی نظریه‌های پیش از خود است و همواره در دیالوگ با دیگر نظریه بسط پیدا می‌کند. مشکل این است که در ایران ما فضایی برای گفت‌وگو میان نظریه‌ها نداریم. این نگاه اشتباه در ایران نهادینه شده است که انگار نظریه‌پرداز مستقل و به گونه‌ای فرمایشی می‌تواند نظریه تولید کند. این به هیچ وجه ممکن نیست، اندیشمندان معاصر ما کمتر به کار یکدیگر اهمیت می‌دهند و هر یک در جزیره‌ای جدا به تفکر می‌پردازند. این را با انزوای تاریخی نخبگان ایرانی جمع کنید و آنگاه می‌بینید که چرا وضع چنین است. این چند نکته تنها گوشه‌ای از مسائل نظریه‌پردازی در ایران است. بر همین اساس است که نظریه‌پردازی در ایران ساختار ترجمانی به خود گرفته است.

من فکر می‌کنم نظریه‌پردازی در مناسبات گفت‌وگویی میان فرهنگ‌ها، گفتمان‌ها و ایدئولوژی‌های متناقض و ناهمگون بیشتر رشد می‌کند. نظریه‌پردازی نتیجه تضارب آرا است و اگر قرار باشد دیواری میان دنیای ذهنیِ به اصطلاح «خودی» و «دیگری» بکشیم، راه نظریه‌پردازی را هم بسته ایم و دچار زوال نظریه‌پردازی می‌شویم. این زوال نظریه‌پردازی در تاریخ فرهنگ و اندیشه آسیب‌های جبران‌ناپذیری در حوزه فرهنگ داشته و دارد.

اما اتفاقاً نشانه‌شناسی در ایران چندان هم ناگهانی به فضای نظری پرتاب نشده است. نشانه‌شناسی ریشه‌های نظری بسیار عمیق و روشنی در زبانشناسی و نقدهای صورتگرا داشته است. پیش از طرح نشانه‌شناسی در ایران، صورتگرایان فضا را برای تحلیل‌های زبان‌شناختی آماده کردند. پیش از طرح نشانه‌شناسی در حوزه ادبیات فارسی، دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی سالها بود که در نقد ادبیات فارسی گرایش به خوانش زبان‌شناختی را شکل داده بود. دکتر علی‌محمد حق‌شناس از دیگر اساتید تأثیرگذار در این حوزه بود. درنتیجه بتدریج فضایی آماده شد تا نقدهای زبان‌شناختی وارد حوزه ادبیات فارسی شود. نشانه‌شناسی بر این اساس ادامه مسیر صورتگرایی است که در ساختگرایی و سپس پساساختگرایی و مطالعات فرهنگی بسط پیدا کرد. پس به این تعبیر می‌توانیم بگوییم که نشانه‌شناسی زمینه‌های فکری در ایران داشته است. درست است که گرایش‌های زبانشناختی به ادبیات بیشتر حاصل ترجمه است، اما در آثار نظریه پردازان ایرانی هم این گرایش وجود داشته است. نمونه‌اش در آثار عبدالقاهر جرجانی و تبیین نظریه استعاره وی را می‌توان مثال آورد.
بحث آسیب‌شناسی است. این نظریه‌ها از راه ترجمه‌های ناقص و ابتر و بدون طی کردن فرآیند تاریخی وقتی وارد ادبیات ما می‌شود، نتیجه این می‌شود که نویسندگان و منتقدان ما براساس این نظریه‌ها به تولید آثار ادبی می‌پردازند یعنی عکس فرآیندی که در غرب اتفاق افتاده است، «یعنی در غرب نظریه‌های ادبی از دل فلسفه استخراج شده و می‌شود.»
نظریه‌های ادبی ریشه‌های فلسفی دارند و این ریشه‌های فلسفی نهایتاً به شکل‌گیری نظریه‌های مختلف ادبی در دوره‌های متفاوت تاریخ ادبیات غرب پس از رنسانس منجر شده است. روشن است که نظریه‌های ادبی و در پی آن نقد عملیِ متن را نمی‌توان بدون درک و فهم انگاره‌های فلسفی به کار بست. همین باعث شده است که نقد ادبی در ایران تبدیل به کاربست مکانیکی چند الگوی ظاهراً جهانی شده است. در نقد ادبی ما دچار چند سوءتفاهم هستیم. یکی این که فکر می‌کنیم به کار بستن یک نظریه روی یک متن نقد ادبی است. این پیش فرض به گمان من کاملاً اشتباه است. نقد ادبی پاسخ به پرسشی، مجهولی یا مسأله‌ای است که درون یک اثر ادبی با آن مواجه می‌شویم. پس برای دادن پاسخی به این مسأله است که از نظریه ادبی استفاده می‌کنیم. کاربستِ یک نظریه روی یک متن فی‌نفسه نقد ادبی نیست. کاربست نظریه بر متن تنها ابزاری است تا به حل مسأله یا مجهول یا ابهامی برسیم.
تحلیل یا کاربستِ متن براساس یک رویکرد یا نظریه در مطالعات ادبی راهی را نمی‌گشاید و هدف نقد ادبی نیست. این خوانشِ مکانیکی متن بر اساس روش‌های به ظاهر جهان شمول در نهایت می‌تواند تمرینی برای یادگیری روش‌های مطالعه ادبی محسوب شود. پس من این کاربست را تنها برای اهداف آموزشی قابل توجیه می‌دانم.
اما اینکه شایسته است نظریه‌پردازی از فرهنگ و گنجینه فکری غنی این مرز و بوم بهره ببرد تردیدی نیست. اما در عین حال ما امروز در دنیایی زندگی می‌کنیم که روابط بین‌فرهنگی هر روز گسترده‌تر و عمیق‌تر می‌شود. با‌وجود تمایزات فرهنگی، روابط میان فرهنگ‌ها هر روز عمیق‌تر و گسترده‌تر شده است.
درواقع رسیده‌ایم به همان دهکده کوچک جهانی مک لوهان…..؟
دهکده جهانی مک لوهان از سویی شکل گرفت و از سوی دیگر جهان به سوی عکس این مسیر هم حرکت کرد. حرکت به سوی جهانی‌سازی خود برای فرهنگ‌ها و گفتمان‌های بسیاری احساس خطر ایجاد کرد. پس جهانی (گلوبال) سازی خود به محلی (لوکال) سازی هم انجامید. امروز مفهومی جدید شکل گرفته است که هر دوی این جهت‌ها را درون یک مفهوم بیان می‌کند. مفهوم جهانی-محلی سازی (گلوکالیزیشن) برگرفته از این دو گرایش متناقض و همزمان در دنیای امروز است. از سویی در دهکده‌ای جهانی زندگی می‌کنیم و از سوی دیگر حساسیت‌ها به فرهنگ‌ها و گفتمان‌های ویژه، متمایز و به حاشیه رانده شده از هر زمان دیگر بیشتر شده است. فرهنگ‌های بومی و محلی، فرهنگ‌های به حاشیه رانده شده و فرهنگ‌های اقلیت، همه سر بر آورده اند و در مقابل فرهنگ مسلط به مقاومت می‌پردازند. این گفتمان‌های به حاشیه رانده شده در برابر دهکده جهانی احساس خطر کرده اند و می‌خواهند حق خود را بگیرند. پس اکنون جامعه امروز در یک وضعیت پارادوکسیکال گیر کرده است. از یک سو، به سوی همسان‌سازی فرهنگ‌ها می‌رود که این همسان‌سازی نتیجه همان دیالوگ یا گفت‌وگویی است که مطرح کردم ولی از طرف دیگر ما شاهد تمایزات و تفاوت‌های بسیار زیاد هستیم. اگر ما با همین جهانی/ محلی‌سازی بخواهیم به موضوع نگاه کنیم و نهایتاً به بحث خودمان برگردیم من فکر می‌کنم این صورت‌بندی «خودی و دیگری» چندان کارآیی نداشته باشد. به گمان من، مفهومی یکدست از «شرق و غرب» یک توهم محض است.
من فکر می‌کنم نظریه‌پردازی در مناسبات گفت‌وگویی میان فرهنگ‌ها، گفتمان‌ها و ایدئولوژی‌های متناقض و ناهمگون بیشتر رشد می‌کند. نظریه‌پردازی نتیجه تضارب آرا است و اگر قرار باشد دیواری میان دنیای ذهنیِ به اصطلاح «خودی» و «دیگری» بکشیم، راه نظریه‌پردازی را هم بسته ایم و دچار زوال نظریه‌پردازی می‌شویم. این زوال نظریه‌پردازی در تاریخ فرهنگ و اندیشه آسیب‌های جبران‌ناپذیری در حوزه فرهنگ داشته و دارد.
نشانه‌شناسی و نظریه‌‌پردازی عموماً در حوزه ادبیات و فلسفه چه کارکردهایی دارند؟ و اینکه عنوان می‌شود «حلقه نشانه‌شناسی تهران» در طول این چهارده سال فعالیت به یکی از هسته‌های تولید اندیشه و پرسشگری تبدیل شده» بر چه پایه و اساسی است؟
نشانه‌شناسی نخستین و مهم‌ترین نقطه تمرکزش بر این است که ببیند در هر متنی اعم از ادبی، هنری، سینمایی، فلسفی، علمی، حقوقی چگونه معنا شکل می‌گیرد. در یک کلام، هدف نشانه‌شناسی این است که فرآیند معناسازی را پشت هر متنی آشکار کند.
پس هدف نخستین نشانه‌شناسی هدفی توصیفی یا تشریحی است. مثلاً داستانی را در نظر بگیرید که روایتِ چند شخصیت با مجموعه‌ای از رویدادها در بستر زمانی است. اما آنچه این روایت را دارای معنا یا ارزش می‌کند ساختار یا دستوری است که متن بر اساس آن شکل گرفته است. هدف نخستِ نشانه‌شناسی یافتن این زیربنای متن است.
همین شیوه‌ خوانش را می‌توانید در مورد زندگی روزمره هم به کار بگیرید. به عنوان نمونه، می‌توان بر اساس کشف زیربنای دستوری یا ساخت زیرین رانندگی در یک شهر به مناسبات فرهنگی، اجتماعی و طبقاتی انسان‌ها پی برد. از همین نقطه می‌توان به هدف دوم نشانه‌شناسی رسید که آن تفسیرِ متن است. بر اساس توصیف ساختار زیرین ما به تفسیری از متن مورد نظر می‌رسیم.
اما هدف نهاییِ نشانه‌شناسی به گمان من، این است که با نمایش سازوکارِ نشانه‌های متن، و تفسیر آنها در نهایت ایدئولوژی‌ها و سوگیری‌های فرهنگی و گفتمانی اجتماع یا نویسنده یا هر پدیدآورنده‌ای را برملا کند. این نقشِ افشاگرانه‌ نشانه‌شناسی آن را به ابزاری انتقادی بدل می‌کند. از همین جاست که می‌توانم بگویم نشانه‌شناسی تنها یک نقد توصیفی نیست. هنگاهی که وارد معنای زیرین هر متنی می‌شویم به درکی از آن متن می‌رسیم که خود آن می‌تواند ما را برای تغییر آماده کند.
حلقه نشانه شناسی تهران در طی فعالیت پانزده ساله خود به دنبال این بوده است که هر سه این اهداف را (توصیفی، تفسیری و انتقادی) را آموزش دهد، و روی متون و زندگی روزمره پیاده کند. هدف مهم دیگر حلقه این بوده است که از ترجمه‌ صرف بپرهیزد و نظریه‌های نشانه‌شناسی را که بیشتر در روسیه و اروپا طرح شده‌اند بازخوانی کند و وارد دیالوگی پویا و خلاق با این نظریه‌ها شود و در نهایت نظریه‌پردازی کند.
آیا از همین منظر است که یکی از اعضای حلقه باختین اشاره می‌کند که همه نشانه‌ها آکنده از ایدئولوژی‌اند؟
کاملاً درست است. دلیل‌ش هم این است که ایدئولوژی‌ها چیزهای عجیب و غریبی نیستند. ایدئولوژی‌ها مجموعه‌ای از باورها و ارزش‌هایی هستند که انسان‌ها براساس آن زندگی خودشان را معنا می‌بخشند. البته تعریف مارکسیست‌های آغاز قرن بیستم از ایدئولوژی، تعریف ترسناکی است: اینکه ایدئولوژی ارزش‌های طبقه بورژوا یا طبقه حاکم است که بر طبقه پرولتاریا تحمیل می‌کند. اما این دیدگاه طی قرن بیستم بارها مورد بازخوانی قرار گرفت و ایدئولوژی تعریف نوینی یافت. ایدئولوژی مجموعه‌ای از ارزش‌ها و باورها و فرهنگ جامعه‌ای هستند که انسان‌ها براساس آن روابط خودشان را با دیگر انسان‌ها و محیط زندگی خودشان سامان می‌دهند و روابط خودشان را با یکدیگر تنظیم می‌کنند و براساس آن به زندگی خود معنا می‌دهند.
مجموعه مقالات نشانه‌شناسی که به اهتمام شما منتشر شده بر چه اساسی انتخاب شده و تقدم و تأخر چینش مقاله‌ها بر چه مبنایی استوار است؟
من و همکارانم در حلقه نشانه‌شناسی تهران سال‌هاست که به طور فعال در حال نگارش و نشر مقاله به صورت فردی و گروهی هستیم. مجموعه مقالاتِ تعدادی از هم اندیشی‌های سالانه‌ نشانه‌شناسی هم به چاپ رسیده است. ما امسال سیزدهمین هم‌اندیشی نشانه‌شناسیِ خود را با عنوان «نشانه‌شناسی محیط زیست» برگزار کردیم.‌ اما من سال‌ها پیش به این فکر افتادم که اگر پژوهشگری بخواهد در حوزه نشانه‌شناسی به زبان فارسی به کتاب مرجع و جامعی دسترسی داشته باشد چه باید بکند. برای من این کتاب مرجع می‌بایست مجموعه‌ای از اصلی‌ترین و مهم‌ترین مقاله‌های این حوزه باشد که توسط نظریه پردازانِ این حوزه نگاشته شده باشد. در نتیجه به این فکر افتادم که مجموعه مقالاتی را گزینش کنم و با یاری گرفتن از مترجمان کاربلد آنها را در یک مجلد منتشر کنم. مجموعه مقالاتِ «نشانه‌شناسی: مقالات کلیدی» که اخیراً توسط نشر مروارید به چاپ رسیده است، از پنج بخش تشکیل شده است. در بخش اول پنج مقاله انتخاب کردم که بسیار روشن و به زبان ساده نشانه‌شناسی را معرفی می‌کنند و مبانی و تاریخچه‌اش را بیان می‌کنند. در بخش دوم به سراغ بستر اصلی نشانه‌شناسی یعنی زبانشناسی رفتم و نسبت میان این دو حوزه را از زبان دو نظریه‌پردازِ اصلی این حوزه یعنی رومن یاکوبسون و فردینان دو سسور معرفی کردم.
در بخش سوم کتاب، نسبت میان نشانه‌شناسی و ادبیات بررسی می‌شود. بخش چهارم بسط نظریه نشانه‌شناسی در حوزه‌های مختلف هنر موضوع اصلی است: تلویزیون، سینما، معماری، موسیقی، و تئاتر. در بخش پنجم و در واقع بخش آخر کتاب به چالش‌های نظری در حوزه نشانه‌شناسی و آینده‌ این حوزه پرداخته می‌شود. این چالش‌ها و پیش بینی‌ها در دو مقاله کلیدی از دو اندیشمند اصلی این حوزه یعنی ژاک دریدا و جاناتان کالر ارائه شده است. به عبارت دیگر این دو مقاله فضایی را فراهم می‌کند که بتوانیم درباره آینده نشانه‌شناسی سخن بگوییم و فکر کنیم.

نظریه‌های ادبی ریشه‌های فلسفی دارند و این ریشه‌های فلسفی نهایتاً به شکل‌گیری نظریه‌های مختلف ادبی در دوره‌های متفاوت تاریخ ادبیات غرب پس از رنسانس منجر شده است.

یکی از مهم‌ترین چالش‌های پیش روی نشانه‌شناسی در چند دهه اخیر نظریه‌های پساساختگرایی بوده است. در بخشِ پایانی کتاب مشاهده می‌کنیم که زمانی که نشانه‌شناسی مورد چالش و نقد قرار می‌گیرد، و این نقد و چالش خود باعث فربه شدن دانش نشانه‌شناسی شده است. ژولیا کریستیوا، اندیشمند فرانسوی در جایی در همین کتاب می‌گوید: «نشانه‌شناسی بجز از طریق نقد خود نمی‌تواند توسعه یابد.» به گمان من، نشانه‌شناسی توانسته است که با این چالش‌ها و پرسش‌ها خود را بازتعریف کند و همچنان پویا و زنده بماند. بر اساس این منطقی که عرض کردم، هجده مقاله برای کتاب انتخاب کردم. این مقاله‌ها را از منابع مختلفی که طی سال‌هایی که نشانه‌شناسی می‌خواندم، انتخاب کردم و مترجمان بسیار خوبی با من همکاری کردند تا این کتاب به سرانجام برسد. باید از همه این دوستان صمیمانه تشکر کنم که به گزینش و ویرایش نهایی من اعتماد کردند. امیدوارم این مجموعه مقالات در نهایت به سهم خود بتواند به عنوان کتابی مرجع مسیر پژوهش در حوزه نشانه‌شناسی را هموار و غنی سازد.

AtnaNews Telegram

اخبار مرتبط

[ad_2]

لینک منبع

سیرالملوک، شاهکار زبان فارسی است

[ad_1]

قاسم پورحسن:

استاد دانشگاه علامه طباطبائی با بیان اینکه باید یک بار دیگر تاریخ نسبت حکمت و زبان فارسی را بخوانیم، گفت: این نسبت عملاً از دوره سامانیان آغاز می شود.

به گزارش عطنا به نقل از  مهر، قاسم پورحسن، استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبائی در نشست فلسفه اسلامی و زبان فارسی که در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالبات فرهنگی برگزار شد، ابتدا با اشاره به اینکه برخلاف اینکه امروز به عربی نویسی شهره هستیم، عربی نویس نبوده ایم، گفت: در مقدمه دانشنامه علایی عنوان کرده ام که این فهم، فهم نادرستی است که با رساله التفهیم ابوریحان و دانشنامه علایی ابن سینا، فارسی نویسی ما شروع می‌شود. بلکه در واقع این دوران بسط فارسی نویسی است و نه آغاز آن. به طوری که سهروردی و باباافضل هر کدام ۱۳ رساله در فارسی نویسی دارند. من معتقدم که دقیقا پایان بنی امیه آغاز پارسی نویسی ما است؛ یعنی به نظر می رسد که ما اگر دوره سامانیان را مهم بدانیم و شاید بتوانیم بگوئیم که با ظهور صفاریان این تلقی شکل می گیرد و با سامانیان، پارسی نویسی بسط پیدا می کند.

وی افزود: من در نظریه استاد زرین کوب که معتقد است ۲۰۰ سال به لحاظ علمی سکوت کرده ایم، شک دارم. گرچه ما بعد هم به عرب پشت کردیم. در مقابل تازی نویسی، ما حجم بسیاری پارسی نویسی داریم. یعنی تا سال ۱۴۲۰ همان سال نوشتن دانشنامه علایی راه درازی است و در این مدت کتابهای به زبان فارسی زیادی داریم. تصورم این است که در زمانی که مأمون پیروز می‌شود، ایرانیان هستند که مرکز امپراتوری خلافت اسلامی را از حوزه عرب، به خراسان بزرگ منتقل می کنند. این واقعه بزرگی است، حقیقت این است که مامون در درون تفکر ایرانی است و جالب این است که برای مامون مکتب مرو به میزانی که اهمیت دارد مکتب بغداد اهمیت ندارد. ما به واسطه رابطه مامون با امام رضا(ع) او را خوب نمی شناسیم. در صورتی که او نقش برجسته ای در شروع حکمت ایرانی و مغانی داشته است و در آن زمان، ایرانیان خیزش بلندی را برای استقلال فکری و سیاسی آغاز کردند.

پورحسن یادآور شد: ما نقش اسماعیلیه را هم بسیار کمرنگ می بینیم در صورتی که اینها حکیمان اصیل و خالص ایرانی هستند و از نقش بزرگ آنها در استقلال سیاسی ایران و هویت ایرانی غفلت می کنیم. آنچه که من خوانده ام اینگونه است که ناصر خسرو از حوزه عرب مایوس می شود و تا مصر می رود و… اما در ایران تمام آثار حکمی ناصرخسرو به زبان فارسی است که متاسفانه ما آنها را درس نمی دهیم. دانشجو هم می گوید چرا ما فارسی نمی خوانیم؟ همچنین مکتب خراسان ما اصلا یونانی زده و اصلا عربی زده نیست. رساله النور بایزید فارسی است. تمام مکتب خراسان به فارسی می نوشتند و نکته بسیار مهم این است که فکر می کنیم که هیچ کدام از آنها در حکمت ما قرار ندارد. اتفاقا برعکس اصلا اینها یونانی زده نیستند و جالب این است که اینها دائما واژه هستی را در مقابل واژه پر ابهام وجود به کار می برند.

. یعنی سیطره این باور که زبان عربی، زبان دین است تا حدی زیاد بود که امیر سامانی که همه قدرت را در دست داشت برای ترجمه باید فتوا بگیرد.

وی افزود: در تمام آثار باباافضل و ناصرخسرو واژه «هستی» وجود دارد، همانطور که در دانشنامه علایی ابن سینا مطرح می‌شود. ما در دوره سلجوقی آثار شکوهمند فارسی داریم. ملک شاه بسط حکومت سلجوقی است. سیرالملوک به فارسی و شاهکار زبان پارسی است. در دوره ابن سینا یا توسط وی یا با نظارت وی آثار بسیار ترجمه و نوشته شد. اینها مقدماتی بود برای این که ببینیم نسبت زبان فارسی و فلسفه چیست. این نسبت عملا از سامانیان آغاز می‌شود. ما دو تلقی از  دوره سامانیان داریم؛ یکی اینکه این دوره، دوره طلایی ما است و سامانیان همت زیادی برای برگشتن به هویت ایرانی کرده اند. دیگر اینکه چرا سامانیان به دستور خلافت بغداد به سرکوبی آل زیار و علویان پرداخته اند. اما من فکر می کنم که وقتی ما از رودکی این شعر معروف را درباره بازگشت امیر سامانی می شنویم، این آغاز طلیعه درخشان تلألو زبان فارسی است. (بوی جوی مولیان آید همی/ یاد یار مهربان آید همی) ریچارد فرای می گوید: رودکی سهم بزرگی در انتقال و برساختن فکر جدید و هویت بخشی در ایران داشت. تقریبا می توان گفت با رودکی این مسئله شروع می شود و اما به واسطه سایه فردوسی، ما از رودکی غافل مانده ایم. سامانیان علاقه و دلدادگی فراوانی به زبان فارسی داشتند.

استاد دانشگاه علامه یادآور شد: ابن مقفع می آورد که در ابتدا سامانیان در مقابل عربی به زبان فارسی می پردازند. پس این نکته چندان درست نیست که زبان پارسی صرفا به معنای شعر است و هیچ حکمتی در آن نیست، بلکه ریشه های حکمتی در آن بسیار فراوان است. تلقی من این است که باید یک بار دیگر تاریخ پارسی نویسی را در میان حکیمان و فیلسوفان بخوانیم. سال ۱۳۲ در خراسان و نیشابور به آفرید در پایان دوره امویان، پیروان خود را هفت نماز به زبان فارسی مقرر داشت و کتابی به فارسی تالیف کرد. او به زبان فارسی می اندیشد و می نویسد.

وی در ادامه بعد از ذکر برخی از موارد تاریخی در این دوره از فارسی نویسی گفت: اما ویژگی های این زبان چیست؟ اول ایجاز و اختصار است. مثلا دانشنامه علایی را اگر توجه کنیم به شدت مختصرگویی دارد. دوم تکرار است و اصلا تکرار را عیب نمی دانستند. سوم کوتاهی جملات و چهارم کم بودن کلمات عربی در آنهاست. استعمال قید ظرف اندر به جای در و بکارگیری فعل در اکثر جملات از ویژگی های این زبان است. به کارگیری واژه های دقیق قدیمی فارسی به جای فارسی های که به جای آنها نشسته اند و..

وی در ادامه با اشاره به مقاله ملک الشعرای بهار درباره ویژگی های زبان پارسی گفت: ملک الشعرا ۱۴ ملاک می آورد که برای شناختن زبان فارسی به کار می آید. ابن سینا هم همین گونه است؛ تقریبا ابن سینا به جای واژه های مهم عربی واژه های فارسی را گزینش کرده است. از جمله این واژه ها «هست و هستی و…» می باشد. در زمانی که در زمان سامانیان تفسیر طبری را می خواستند به فارسی ترجمه کنند با آنها مخالفت می شود و امیر سامانی از علما فتوا می گیرد که مشکلی ندارد. یعنی سیطره این باور که زبان عربی، زبان دین است تا حدی زیاد بود که امیر سامانی که همه قدرت را در دست داشت برای ترجمه باید فتوا بگیرد. برخلاف تصور ما تا دوره صفویه گسترش زبان فارسی را حتی در مکتب شیراز داریم. جالب این است که با ظهور صفویان تقویت زبان فارسی افول کرد و از همه رساله های میرداماد تنها یکی است که به فارسی نوشته شده است. از این حیث قابل توجه است که چرا ما در دوره صفویه برگشتیم.

برخلاف تصور ما تا دوره صفویه گسترش زبان فارسی را حتی در مکتب شیراز داریم. جالب این است که با ظهور صفویان تقویت زبان فارسی افول کرد و از همه رساله های میرداماد تنها یکی است که به فارسی نوشته شده است. از این حیث قابل توجه است که چرا ما در دوره صفویه برگشتیم.

پورحسن با اشاره به دانشنامه علایی و ابن سینا ادامه داد: شاید مهمترین رساله ابن سینا، الانصاف باشد. ابن سینا در آنجا می گوید که من در بسیاری از مسائل (۲۵ هزار)میان شرقیان و غربیان داوری کرده ام و در بسیاری از داوری ها حق را به مشرقیان داده ام. یا در جایی دیگر می گوید  که من هیچ دلدادگی ای به حکمت یونانی ندارم و کسانی که بر آنها تکیه می کنند از عمقی برخوردار نیستند. ابن سینا را هم باید جوری دیگری بخوانیم. آثار مشایی ابن سینا در همدان و آثار غیرمشایی او در اصفهان تدوین شده است و در واقع اصفهان مرکز حکمت و فارسی بوده است. یادمان باشد که وی زمانی که دانشنامه علایی را می نویسد در آخر عمرش قرار دارد و ابن سینای غیر مشایی است. انوری یکی از افرادی است که به شدت تحت تاثیر ابن سیناست.

در آن زمان هرکسی حتی سهروردی که می خواهد فیلسوف شود به اصفهان باید برود.وی در ادامه با اشاره به اینکه ابن سینا چه دغدغه ای برای نوشتن دانشنامه دارد و اینکه ابن سینا سه دسته واژه فارسی برای حکمت بکار می برد، گفت: دسته اول واژگانی است که هنوز هم موجود هستند و استفاده می شوند و ایشان آنها را احیا می کند. دسته دوم واژگانی است که فقط مورد توجه حاکمان و عالمان هستند( مانند کنش، توانش و…) و دسته سوم واژگانی هستند که ابن سینا ابداع می کند و تا پایان مکتب شیراز استفاده می‌شود (مانند هست بودن، به خویش ایستادن و…).برخلاف محسن مهدی، که بزرگترین فارابی شناس است، من معتقد نیستم که الحروف شرح مقولات یا مابعدالطبیعه است. محسن مهدی می گوید که شرح مقولات نیست بلکه شرح مابعدالطبیعه است من معتقدم وی باید به سنت اسلامی توجه بیشتری می کرد.

وی یادآور شد: به نظرم ناصرخسرو واژه های زیادی را از ابن سینا گرفته است. همچنین اینکه در سال ۴۲۰ ابوریحان به همراه ابن سینا به فارسی رو می آورند اتفاقی نیست. یعنی هم در علم و هم در فلسفه به فارسی پرداخته شده است و هم در رشته های دیگر، چرا که ابوریحان یک مورخ بزرگ و در عین حال جغرافی‌دان بزرگ بوده است و به همراه ابن سینا توجه دقیق و عمیق به میراث زبان فارسی دارد. جالب است که کتاب التفهیم به زبان عربی نوشته می‌شود، اما در سال ۴۲۰ خود ابوریحان آن را به زبان فارسی درآوره است. در تمام التفهیم حتی کمتر از دانشنامه علایی واژه های عربی بکار رفته است. ابوریحان ترجیح می دهد که حداکثر ۵ درصد از واژه های تازی استفاده کند.

وی همچنین با اشاره به این که وقتی می گوییم زبان فارسی و فلسفه اسلامی، از این به بعد باید دروه اول تصوف، مکتب خراسان، دوره عرفان ما را تا زمان سید حیدر دوره حکمت ما را همه اینها را باید با هم ببینیم. می خواهم عنوان کنم که پا به پای زبان عربی کتابهای فارسی به زبان حکمت را شاهدیم. این نشان می دهد که ما باید یک بار دیگر تاریخ حکمت و زبان فارسی را بخوانیم.

AtnaNews Telegram

اخبار مرتبط

[ad_2]

لینک منبع